در این جلسه مجموعه از احیاء تا نقد اسلامی را به پایان می‌بریم. این مجموعه نگاه گذرایی به برخی از تحولات فکری جهان اسلام در دو قرن گذشته و تلاش مسلمین برای حل تضاد اسلام و تجدد است. در این جلسه به متفکرانی می‌پردازیم که از گفتار اصلاحی می‌گذرند و متفاوت از رشید رضا یا حتی محمد عبده و سید جمال الیدن اسد آبادی می‌اندیشند.

مسأله اصلی مصلحان این پرسش است که دلیل پسرفت یا انحطاط مسلمین در مقابل پیشرفت غرب در قرون اخیرچیست؟ و پاسخ آنها به این پرسش اصلاح دینی است. غربیها پیش رفتند چون دینشان را اصلاح کردند؛ همانطور که اسلام ناب و اصیل در آغاز نیمی از دنیا را گرفت و تمدن ساخت. اما چون دین ما دچار انحطاط شد٬ جوامع اسلامی هم دچار انحطاط شدند. در نتیجه اکنون باید اسلام را اصلاح کرد و تنها در اینصورت وضعیت کشورهای اسلامی به لحاظ سیاسی و اجتماعی بهبود پیدا خواهد کرد و ما هماهنگ یا همآورد تمدنی جهان غرب خواهیم شد. این جریان به دنبال بازگشت به گذشته به شیوه های گوناگون بود. شیوه بازگشت به گذشته جریان اصلاح و سلفی‌ها متفاوت است اما هر دو جریان به دنبال بازگشت به گذشته هستند. در مقابل گرایشهایی که امروز مورد بحث ما هستند معتقدند اسلام به مفهومی که سلفی‌ها یا جریان اصلاحی می گویند نه قابل بازگشت است و نه بازگشت به گذشته مشکلی را حل می‌کند. در گذشته چیز اصیل٬ پاک و پیراسته از هر خطا و بدی وجود ندارد که بتواند موتور محرکه تمدنی ما گردد و به پیدایش نوزایی اسلامی کمک کند. بنا براین این جریان معتقد به بازگشت به گذشته نیست بلکه راه نوزایی و پویائی تمدنی و خروج از رکود را نقد درونی و نقد دستاوردهای فکری و سنت دینی و غیر دینی جامعه می‌داند. سنت مفهوم مبهمی است و در تعاریف مختلف مصادیق و انواعش فرق می‌کند. در این گرایش بر خلاف جریان اصلاحی اجتهاد بی معنی است چون اجتهاد در سنت فقهی و کلامی به معنی توسل به اصول اولیه و مخصوصا قیاس در جایی است که کتاب و سنت متن خاصی ندارند. اما از نظر این گرایش اجتهاد ساز و کار و روش منسوخ و ناکارآمدی است که توانایی حل مشکلات ما را ندارد. پذیرش اجتهاد به معنای پذیرش متن است زیرا اصطلاحی بین اصولی‌ها و طلاب وجود دارد که اجتهاد در مقابل متن باطل است؛ در حالی که مسئله اصلی این گرایشهای خود متن است. در جلسه قبل به شاگردان سلفی عبده مانند رشیدرضا و سید قطب اشاره کردیم؛ در کنار این گرایش سلفی و اخوانی٬ برخی شاگردان مستقیم و غیر مستقیم عبده بر جنبه های دیگری از فکر و آثار او تاکید کرده‌اند. رویکرد ادبی و تاریخی عبده به قرآن توسط کسانی مانند علی عبدالرازق و امیر الخولی بسط داده شد. علی عبدالرازق در سال ۱۹۲۵ کتاب الاسلام و اصول الحکم را نوشت که در تاریخ نشر در مصر مناقشه برانگیز ترین کتاب است. او درس خوانده الازهر بود و در الازهر منصب داشت اما پس از انتشار این کتاب منتقدان او برآشفتند و درنتیجه منصبش را از دست داد.

در اوایل قرن بیستم دانشگاه قاهره از نظر آراء و افکار جدید رشد کرد. این دانشگاه دومین دانشگاه بزرگ جهان عرب و مصر بعد از دانشگاه الازهر است و در عهد محمد علی و همزمان با ورود تجدد به مصر در حدود سال ۱۸۲۰ تاسیس شد. در عهد خدیوی محمد سعید حوالی سال ۱۸۵۰ تعطیل ‌ و مجددا در سال ۱۹۰۸ به نام الجامعه المصریه بازگشایی شد و بعد از مدتی به دلایل سیاسی به الجامع الفواد اول تغیر نام پیدا کرد. اما بعد از انقلاب سال ۱۹۵۲ و فروپاشی سلطنت در مصر نام جامعه القاهره برآن نهاده شد. در نیمه نخست سده بیستم این دانشگاه تبدیل به پایگاه کسانی شد که در مورد اسلام وقرآن به گونه ی متفاوت از الازهر فکر می کردند. کسانی که از الازهر رانده می‌شدند در این دانشگاه فعالیت می کردند هرچند که برخی پس از بیان دیدگاههایشان در اینجا هم مشکل پیدا کردند. از افراد مهم این دانشگاه٬ طه حسین٬ علی عبدالرازق٬ احمد امین ایراهیم٬ محمد حسین هیکل٬ امین الخولی بودند احمد امین ابراهیم نویسنده تاریخ مهم الفجراسلام است این تاریخ چند جلدی اسلامی کار خیلی نوآورانه‌ای بود و روایت تازه و متفاوتی از اسلام ارائه می‌کرد. محمد حسین هیکل نیز نویسنده کتاب زندگی پیامبر اسلام که تاریخ نگاری مدرن از پیامبر اسلام است. امین الخولی استاد ادبیات دانشگاه قاهره بود٬ او شخصیت بسیار کاریزماتیک و پر جذبه و جذابی داشت و شاگردانش هم فوق العاده مجذوب او بودند. با اینکه امین الخولی به شدت مورد حمله محافظه کاران الازهر و بیرون از الازهر قرار گرفت و بعداً در دانشگاه قاهره هم مشکلات زیادی پیدا کرد ولی بسیاری از شاگردانش به او وفادار ماندند و حتی بسیاری از ضربه هایی که پیامد این دوستی و شاگردی بود را تحمل کردند. او سه شاگرد برجسته داشت؛ محمد احمد خلف الله٬ عایشه عبدالرحمان(بنت‌الشاطی) که با امین الخولی ازدواج کرد و شکری عیاد سه شاگرد برجسته او بودند و هر ۳ نفر در مورد قرآن کار کردند. عایشه عبدالرحمان(بنت‌الشاطی) علاوه بر آن در مورد تاریخ هم کار کرد.

طه حسین کتاب بسیار جنجال برانگیزی به نام فی‌الشعر‌الجاهلی که در سال ۱۹۲۶ منتشر کرد وی در این کتاب دو حرف عمده دارد نخست اینکه چیزی که به اسم شعر جاهلیت می خونیم متعلق به عصر جاهلیت و پیش از اسلام نیست و به هیچ وجه آینه زندگی جاهلی نیست و بر عکس قرآن نخستین متنی است که در دست ماست و این شعرهای جاهلی همه پس از قرآن جعل شدند و به پیش از قرآن و پیش از پیامبر منتسب شدند. این ادعا جنجال بزرگی به پا کرد زیرا تعداد زیادی از متکلمان اعجاز زبانی قرآن را با توجه به شعر جاهلی توضیح می‌دادند و این معجزه قرآن با نفی اصالت شعر جاهلی آسیب می دید. نکته دومی که طه حسین گفت این بود که از قرآن نمی‌شود نتیجه گرفت که داستانهای پیامبران از نظر تاریخی درست است بلکه این داستانها اهداف دیگری را دنبال می کند. مخصوصاً طه حسین معتقد هست که داستان ابراهیم را قرآن تنها نقل کرده است و افسانه ابراهیم در جزیره العرب و بین یهودیان رواج داشته است و قرآن با بیان این افسانه سعی کرده به جامعه مسلمانها و دیگر گروههای جزیره العرب نزدیک شود. این رویکرد زبانی - تاریخی به قرآن برای مسلمانها ایجاد شک و تردید می‌کرد و بعدها طه حسین به دلیل ترس از محاکمه راه فکریش را تغییر داد و بخشهایی از این کتاب را نیز حذف کرد و حتی عنوان کتابش را به فی الادب جاهلی تغییر داد. زندگی فکری طه حسین آینه ای از بر آمدن و شکست لیبرالیسم و آزاد اندیشی فکری در جهان عرب است. چگونه این آزاد اندیشان عرب بر آمدند و در دهه‌‌‌های بعد تحت فشار نهادهای محافظه کار شکست خوردند. نمونه دیگر این شکست امین‌الخولی است. او عبارتی دارد که شاگردانش می‌گویند خیلی بر آن تاکید داشته‌است. این عبارت اول التجدید قتل القدیم بحثاً (فهماً) است به این معنا که نوسازی و نواندیشی یا امر تازه با کشتن امر کهنه از راه فهمیدن آن تحقق می پذیرد. اگر شما می خواهید یک امر تازه بنا بکنید در درجه اول اون چیزی رو که اول بوده‌است یعنی آن سنت قدیمی را بفهمید و از راه فهمیدینش آن را بکشید و از بین ببرید. تا جا برای امر جدید باز شود. امین الخولی معتقد بود همانطور که رنسانس ونوزایی اروپایی با فلسفه شروع نشد بلکه با ادبیات و هنر و باز خوانی هنر و ادبیات یونان باستان آغاز شد در اسلام هم باید در زمینه ادبیات و هنر شکل دیگری بیاندیشیم و در غیر اینصورت نوزایش در قلمروهای دیگر نیز رخ نخواهد داد. بنابراین در درجه اول به قلمرو زبان٬ ادبیات و هنر اهمیت می داد. نواندیشیدن در این قلمروها با سنجش و واکاوی سنت قدیم ادبی هنری و زبانی ما آغاز می‌شود. او معتقد است در قدیم اصولاً علوم زبانی مثل صرف٬ نحو٬ عروض۲ شعر٬ لغت و معانی بیان همه خادم دین بودند. مسلمانان٬ فقیهان و متکلمان برای فهم متن قرآن این علوم زبانی را ایجاد کردند او معتقد است که این رابطه باید عوض‌ شود. همونطور که در قرون وسطا فلسفه خدمت گذار دین بود و بعد مستقل شد؛ ادبیات هم باید از سیطره دین و خدمت دین بیرون بیاید و تبدیل به یک نهاد فکری مستقل شود. او همچنین گفت که ما ناگزیر از پژوهش زبان قرآن هستیم زیرا جنبه زبانی قرآن از همه جنبه های دیگر آن مهمتر است. اگر عربها مقهور دعوت پیامبر شدند به دلیل سخن و زبان او بود و به این دلیل پژوهش زبانی قرآن یا رویکرد زبانی قرآن باید بر رویکرد فلسفی٬ عرفانی٬ تاریخی یا هر رویکرد دیگری مقدم باشد و تفسیر جدید قرآن باید بر پایه زبان شناسی٬ لغت و پژوهش ادبی استوارشود. او اعتقاد به اعجاز قرآن را به پرسش می گیرد و می‌گوید اعجاز به مفهوم قدیم بی‌معنی است. چون بلاغت قدیم دیگر معنی ندارد و در دستگاه نظری بلاغت مدرن باید به قرآن نگاه کنیم. براساس نظریه های ادبی جدید همانقدر که متن مهم است دریافت کننده و خواننده متن نیز اهمیت دارند. بنابراین رابطه بین متن و خواننده یک سویه نیست و اعجاز باید در چنین رابطه‌ای تعریف شود و به این دلیل معتقد است که قرآن اعجاز زبانی ندارد بلکه اعجاز نفسی دارد که درتاثیر پذیری خواننده یا مخاطب متن صورت می‌گیرد. بنابراین نقش مخاطب کمتر از نقش خود متن یا نویسنده متن نیست. شاگردش محمد احمد خلف الله در رساله دکتری خود که کتاب الفن القصص فی القرآن کریم را بر اساس آن نوشته‌است تاکید بر هنر روایت گری قرآن داشت. در این کتاب او سه مرحله را دنبال کرد ابتدا همه داستانهای قرآن را گردآوری کرد و بعد آنها را به ترتیب زمان طبقه بندی کرد و در مرحله سوم سیاق تاریخی و اجتماعی هریک را مشخص کرد و شرایطی که در آن گفته شده‌اند را توضیح داد و تحلیل کرد. مثلاً قصه موسی در چند جای قرآن و به شیوه‌ها و سیاقهای مختلف و مناسبتهای متفاوت گفته شده‌است بنابراین همه این داستانها را نمی‌توان در یک قالب آورد و تحلیل کرد بلکه هر کدام روایت جداگانه و قصه مستقلی است. به همین دلیل امین الخولی و احمدخلف‌الله مخالف تفسیر موضوعی قرآن بودند که در ایران خیلی رایج است. تفسیر موضوعی درست خلاف تفسیر ادبی و تاریخی قرآن هست یعنی مثلاً برای درک نظر قرآن در مورد عدالت٬ همه آیات مربوط به عدالت را در کنار هم می‌آورند و از آن نتیجه‌گیری می‌کنند که خلاف تفسیر زبانی و ادبی و تاریخی است. کسانی که قران را تاریخی و ادبی و زبانی تفسیر می‌کنند معتقدند که چون آیات قرآن یکباره و در یک شرایط همسان نازل نشدند بلکه طی ۲۳ سال و در شرایط مختلف نازل شدند بنابراین معانی واژه‌ها٬ اصطلاحات٬ تعبیرها و بیانها در گذر زمان تغییر کرده‌است و بنابراین خلف الله معتقد بود که این روایتها را باید در سیاقهای خودشان قرار داده و تاریخمند و با دید روایت شناختی بفهمیم و این پرسش که آیا این داستانها واقعیت دارند یا خیر؟ بی‌معناست. قرآن کتاب تاریخ نیست و این قصه‌ها استعاری هستند و نه تاریخی و خود قرآن هم می‌گوید ضرب المثال یعنی برای شما مثال می‌زنیم پس این داستانها پیام اخلاقی و معنوی هستند و نه بیان تاریخ و به تعبیر خود قرآن جزء متشابهات و نه محکمات قرآن هستند. یعنی تأویلهای بسیاری را می توانند بپذیرند. طبیعتاً این نظر خلاف تصور رایجی بود که یکی از معجزات قرآن را خبر از احوال گذشتگان و آیندگان می‌دانستند.

شکری عیاد هم در همان زمان خلف الله درس می خواند و رساله دکتریش را نوشت ولی فشار بر خلف الله زیاد شد و حتی اجازه تدریس در رشته تفسیر قرآن از او گرفته شد به همین دلیل او بر خلاف خلف الله ۳۰ سال بعد کتابش را منتشر کرد.

یکی دیگر از شاگردان مکتب محمد عبده و امین الخولی٬ نصرحامد ابو زید است که ۳سال پیش در گذشت. او هم اتفاقاً در دانشگاه القاهره درس خونده و تدریس کرده‌است. وقتی که از مقام دانشیاری به مقام استادی تقاضای ارتقاء رتبه کرد بر سر آراء و اندیشه‌های او مناقشه در گرفت. این مناقشه به حد تکفیر رسید و دادگاه حکم جدایی او از همسرش را صادر کرد. ابوزید هم بر مسئله تفسیر متن تمرکز می‌کند و مکانیزم فهم متن را توضیح می‌دهد و به این پرسش می پردازد که چرا معتزلی‌ها قرآن را اینگونه می‌فهمیدند یا دلیل فهم ویژه ابن عربی و صوفیان از قرآن چیست؟ آیا می شود تعیین کرد که چه کسی قرآن رو بهتر فهمیده‌است؟ آیا یک تاویل تام و تمام و تاویل نهایی از متن قرآن ممکن است؟ آیا یک تفسیر بیطرفانه و عینی از قرآن ممکن است؟ ابوزید معتقد است هیچ تاویل علمی بی طرف و برابر با مراد نویسنده وجود ندارد و همیشه پشت هر تاویلی یک ایدئولوژی وجود دارد. ایدئولوژی به این معنا که ما انسان هستیم به عنوان فرد و عضوی از جامعه منافعی داریم. منافع مادی در این دستگاه‌های نظری نقش دارد و دستگاه تاویلی ما برای فهم قرآن از آن متاثر است. بنا براین پشت هر تاویل یک ایدئولوژی نهفته است و ما نمی توانیم بی واسطه این ایدئولوژی تاویل را بخوانیم. پس هیچ تاویلی معصوم و عاری از خطا و غیر بشری نیست. تاویل الهی و مقدس وجود ندارد. به همین دلیل قرآن همان قدر توسط معتزله ایدئولوژیک فهمیده شد که اشاعره آن را ایدئولوژیک فهمیدند یا ابن‌عربی و مفسران دیگر مثل طبری آن را ایدئولوژیک فهمیدند. قرآن متنی است که مرکز نزاع های سیاسی و اجتماعی تمام مفسران قرار دارد. نکته دیگری که ابوزید بدان تاکید می‌کند این است که مفسران به صورت تئوریک بین محکم و متشابه تمایز گذاشته‌اند. بین آیاتی که تفسیر ساده‌ای دارند و آیاتی که تفسیر دشوارتری دارند تفاوت قائل شده‌اند و معتقدند که ما باید آیات متشابه و دیر فهم با ارجاع به آیات آسان فهم درک شوند اما در عمل معلوم نیست که کدام آیات متشابه‌ و کدامیک محکم اند. بین فقیهان و مفسران در این مورد اتفاق نظر وجود ندارد. از نظر ابوزید این تمایز بی معناست و درعمل کاربرد ندارد. نکته دیگر این است که فقیهان نظریه‌ای با عنوان نظریه نسخ ساختند که در مورد احکام متناقض در قرآن گفتند که خدا نمی تواند تناقض بگوید پس چون این آیات در دوره های متفاوتی نازل شده برخی از آیات٬ آیات قبلی را نسخ کرده‌است. از نظر ابو زید این رویکرد نادرست است زیرا شریعت یا فقه نظام فکری است که فقیهان ساخته‌اند. قرآن کتاب قانون نیست و نمی توان از آن قانون استخراج کرد. همونطور که کتاب تاریخ یا علوم تجربی نیست. از نظر او فقه مشروعیت دینی ندارد زیرا حدود ۵۰۰ آیه قرآن در دست فقیهان تبدیل به قانون می‌شود این آیات حدود ۱۶ درصد از کل قرآن است که توسط فقها برجسته می شود و بعد همه قرآن تبدیل به پشتیبان این نظام ایدئولوژیک می‌گردد. در حالی که اکثر این احکام که در این ۵۰۰ آیه آمده است ابداع پیامبر یا خداوند نیست؛ بلکه بیان احکامی است که پیش از اسلام در جزیره العرب رواج داشته‌است و از فقه یهودیان یا قوانین رومی یا آداب و سنن غیر اسلامی نشأت گرفته‌است. حتی نماز٬ روزه٬ حج هم پیش از اسلام رواج داشته‌است و اسلام بعضی از اینها را تغییر داده‌است. حد زنا٬ حد دزد٬ حد قتل همه اینها از قبل وجود داشته است و ابداع پیامبر نبوده‌است. پس چون پیامبر قوانینی کاملاً خلاف زمان خودش نیاورد بنابراین ما هم نباید قوانینی خلاف زمان خودمان بیاوریم. اما ما می‌توانیم ارزشهای متعالی و اخلاقی جهانی که پیامبر و قرآن مطرح می‌کند را مدنظر قرار دهیم و حتی در قانونگذاری هم لحاظ کنیم. او معتقد است که فقه برای مسلمانها الزام آور نیست. همچنین او معتقد است که در قرآن هیچ نظریه سیاسی یا اصل سیاسی وجود ندارد و نه خلافت و نه شورا هیچکدام اسلامی نیستند بلکه همه سنن و آدابهای متعلق به پیش از اسلام هستند.

سوال مهم ابو زید این است که آیا می‌شود به به اصلاح واقعی بدون ارجاع به سنت دست پیدا کرد؟ او معتقد است که اصلاح با ارجاع به سنت تناقض‌آمیز است. شما چگونه می‌توانید چیزی را اصلاح بکنید در حالیکه از آن مشروعیت می‌گیرید در نتیجه او می‌گوید مسلمانها باید از مشروعیت جویی از سنت نجات پیدا کنند؛ چون سنت مقدس نیست و ما باید این سنت را به درستی و ریشه‌ای نقد کنیم و نباید برای مشروعیت این نقد به خود سنت متوسل شویم زیرا چنین نقدی ظاهری و سطحی است.

فرد دیگری که می‌خواهم به آن اشاره کنم محمود محمد طه بنیان گذار الخوان الجمهوریه یا حزب الجمهوریه در سودان است که به طرز فجیعی محاکمه و در سال ۱۹۸۵ به دست جعفر نمیری اعدام شد. شاگردش عبدالله نعیم اکنون در آتلانتا است. عبدالله نعیم کاملاً در چهار چوب فکری استادش فکر می کند. هدف آنها باز سازی شریعت و سازگار کردن آن با آزادی های مدنی٬ حقوق بشری و قوانین بین المللی است. محمود محمد طه معتقد بود که باید بین دعوت پیامبر در مکه و دعوت پیامبر در مدینه تمایز گذاشت. دعوت پیامبر در مکه یک جنبه اخلاقی و معنوی دارد و به هیچ وجه متمرکز بر قانون گذاری نیست اما در مدینه پیامبرحکومت تشکیل می دهد و قانون گذاری می‌کند. درواقع او معتقد است پیامبر ابتدا دعوت به معنویت و اخلاق کرد ولی چون عربها آمادگی آن را نداشتند مجبور شد که با قانونگذاری از مردم اطاعت بخواهد. اما اکنون بشر رشد عقلانی پیدا کرده است و نیاز به قوانینی که پیامبر در رسالت مدنی وضع کرد نداریم. و می‌توانیم به رسالت مکی پیامبر برگردیم و یک نسخ معکوس را پیشنهاد می‌دهد در فقه آیات جدیدتر آیات قدیمی را نسخ می‌کنند اما از نظر طه رسالت مکی به دلیل اینکه پیام عمیق تر و فراگیرتری دارد؛‌ رسالت مدنی را نسخ می‌کند. یکی دیگر از تاثیر گذارترین متفکران اسلامی نیمه دوم سده بیستم محمد ارکون است. او هم مثل ابوزید در سال ۲۰۱۰ در گذشت. سه متفکر بسیار بزرگ جهان عرب ابو زید متفکر مصری٬ محمد ارکون الجزایری و محمد العابدالجابری مراکشی به طور تصادفی در یکسال درگذشتند و در گورستان روضه الشهدا در رباط دفن شدند. محمد ارکون در سال ۱۹۸۴ کتابی به فرانسه به نام برای نقد عقل اسلامی نوشت. مراد او از عقل اسلامی مجموعه دانشها و معارف و دستگاههای نظری و تولیدات عقلی است که که بر آمده از داده های قرآنی است. ارکون معتقد بود که ما نباید بگوییم قرآن٬ به دلیل اینکه قرآن در فرهنگ ما اشتباه فهمیده می‌شود و تصور می‌شود که قرآن کتابیست که به همین صورت از سوی خداوند به بشر نازل شده‌است در حالی که قرآن به صورت کتاب به بشر نازل نشده بلکه به صورت گفتار بیان شده‌است. مجموعه ای از گفتارهای پراکنده‌است و به همین دلیل عبارت داده قرآنی را به جای قرآن به کار می‌برد. او معتقد بود که تجربه مدینه تنها تجربه پیامبر و همراهان اوست. درحالیکه این تجربه از سوی مسلمانها تبدیل به الگوی مدینه شده‌است و سخنان و سبک زندگی پیامبر و صحابه و حوادث زندگی آنها تبدیل به یک الگوی زندگی شده که باید از سوی مسلمانها رعایت شود و عقل اسلامی بر آمده از داده قرآنی و تجربه مدینه است. او معتقد است که این عقل باید نقد شود و برای این نقد باید از تمام ابزارهایی که علوم انسانی یعنی علوم تاریخی٬ زبانی و اجتماعی در اختیار ما قرار می دهد استفاده کرد او با توجه به اینکه یک دانشگاهی فرانسوی بود و در سنت خاور شناسی درس خوانده بود به سنت خاور شناسی یا شرق شناسی هم توجه داشت و به دنبال نقد سنت خاورشناسان نیز بود البته این نقد متفاوت از کسانی مثل ادوارد سعید بود او به ادوارد سعید خیلی احترام می گذاشت اما تئوری او در خاورشناسی را قبول نداشت و معتقد بود او چیزی از مطالعات اسلامی خاور شناسان نمی داند. او کار خاورشناسان را بسیار مهم می‌دانست. و انتقاد او از آنها این بود که برای نقد اسلام به تحلیل فیلولوژیک بسنده می‌کنند و با رویکرد زبان شناسی تاریخی متون اسلامی را می‌خوانند در حالی که غربی‌ها وقتی سراغ مسحیت و یهودیت و جوامع آنها می‌آیند از روشهای بسیار پیشرفته تر ومتنوع تری استفاده می‌کنند. این محدودیت مورد انتقاد او بود و به دنبال استفاده از همه این روشهای پژوهش برای پژوهش اسلامی بود. ارکون یک دریدایی در جهان اسلام بود و می‌گفت باید همه دوگانه های دینی مانند مقدس – نامقدس٬ حلال – حرام٬ پاک - نجس را باز سازی کنیم. به این ترتیب او رادیکال ترین متفکر در قرن بیستم است و کار او و افقهایی که گشود الهام بخش ده‌ها متفکر و پژوهشگر دیگر در جهان اسلام و هم حتی در میان غیر مسلمانها شد.

محمد عابد الجابری متفکر دیگری است که در پی نقد عقل عربی بود. گروه دیگری از اسلام شناسان که بیشتر در دانشگاه تونس بودند مانند محمد الطالبی٬ عبدالمجید الشرفی٬ محمد الشرفی٬ منصف عبدل الجلیل٬ بسام جمل٬ محمد حمزه٬ عبدالرحیم بوهاها٬ حمدی ذویب که متفکرین مهمی هستند. عبدالجلیل و جمل و حمزه و ذویب شاگردان عبدالمجید شرفی هستند عبدالمجید شرفی یک استاد شاگرد پرور است و شاگردان بسیاری تربیت کرده است و پروژهای مختلف علمی را دنبال می‌کند و یکی از مهمترین این پروژه‌ها کتابهای کوچکی نام الاسلام واحداً و متعدداً به معنی اسلام یگانه و چند گانه است که تنوع اسلام از نظر فکری و تاریخی و جغرافیایی را نشان می‌دهد. سه نکته در کار این افراد مهم است یکی نقد مفهوم متن است آنها بر مفهوم متن متمرکز می شوند و معتقدند که این مفهوم باید کاملا بازنگری شود و از چارچوب الهیاتی که متکلمان و فقیهان از متن قرآن یا متن احادیث برداشت کرده‌اند فراتر رود. چگونگی شکل‌گیری متن قرآن٬ در سنت اسلامی بدیهی انگاشته شده‌است اما از نظر این افراد محل پرسش است. همچنین رویکرد ایدئولوژیک اصولیان برای گسترش متن بنیادگذار و تعمیم آن به متون حدیثی باید نقد شود که در چه شرایط اجتماعی و با چه سازو کارهای فقهی ناگهان حدیث هم اهمیت و مرجعیت قرآن را پیدا می‌کند. مسئله معنای متن برای این گروه از پژوهشگران مهم است آنها معتقدند که چیزی به نام معنای واحد از متن وجود ندارد. اختلاف مفسران در فهم معنای متن یک اختلاف طبیعی ناشی از شیوه های متفاوت فهم نیست. بلکه به اختلاف دستگاه‌های فکری٬ منافع اجتماعی و سیاسی و پارادایمهای فکری و اختلافهای تاریخی و جغرافیایی باز می‌گردد. بنا براین ما باید سازو کار تاویل را خوب بفهمیم تا این اختلافات را بتوانیم توضیح دهیم. تاویل و تفسیر رسمی و یگانه و مطلق از قرآن٬ حدیث و اسلام وجود ندارد. این گرایش حقیقت مطلق٬ ذات گرایی و جوهرگرایی در تاویل را نفی می کند.

البته افکار و افراد و جریانهای مهم فکری دیگری هم در جهان اسلام وجود دارند که ما فرصت نداریم به آنها بپردازیم. هدف از این مباحث این بود که تاکید کنیم اسلام های ناسازگار و گاهی هم‌ستیز با هم به طور همزمان وجود دارند. اسلام محمد ارکون و اسلام اسامه بن لادن٬ اسلام سلفی ها و اسلام عبدالله النعینم کنار یکدیگر و در یک زمان در جریان هستند. این تنوع باید دیده شود. جهان اسلام امروز تعبیری بی‌معناست زیرا میلیونها مسلمان در اروپا٬ آمریکا و روسیه زندگی می کنند گرایشهای اسلامی هم جهانی شده‌اند. اسلام سلفی منحصر به پاکستان و مصر نیست بلکه در آمریکا٬ اروپا و روسیه این گرایش دیده می‌شود همانگونه که اسلام روشنگرانه و نقادانه نیز همه جا هست در قم ٬ مصر٬ پاکستان٬ هند٬ اندونزی و آمریکا این گرایش وجود دارد. نکته دیگری که سعی کردم نشان دهم تثبیت اسلام شناسی دانشگاهی در کنار نهاد روحانیت و اسلام گرایی و جنبش هایی سیاسی اسلامی است. یعنی کسانی مثل ابوزید و محمد ارکون و عبدالمجید شرفی دانشی در چهارچوبهای آکادمیک و متفاوت با اسلام روحانیت یا جریانهای اسلام گرا تولید می کنند. نکته دیگر اینکه برخلاف ۱۰۰ یا ۵۰ سال قبل اکنون اسلام شناسان مسلمان و غیر مسلمان داد و ستد می‌کنند پیش از این به سختی می‌توانستید یک اسلام شناس غربی یک شرق شناس غربی را پیدا کنید که خود را نیازمند پژوهشهای مسلمانان بداند یا به ندرت دانشمندان مسلمان با تحقیقات خاور شناسان آشنا بودند اما اکنون هردو گروه با کارهای یکدیگر آشنا هستند و فضای آکادمیک اسلام شناسی در کشورهای اسلامی٬ غربی و غیرغربی مانند ژاپن شکل گرفته و با هم تعامل می کنند. در حالیکه روحانی‌ها و اسلامگرایان با این فضا بیگانه هستند و اصلا علاقه‌ای به آن ندارند و اهمیتی هم برایش قائل نیستند.

رشد اسلام گرایی موازی با تداوم بحران سیاسی ادامه می‌یابد البته در آمد نفت دلایل دیگری هم در این میان مطرح است.

من سخنم را با این پرسش به پایان می‌برم که نقش ما ایرانی ها در اسلام شناسی دانشگاهی جدید چیست؟ ما روحانیت٬ اسلام گرایی٬ جنبش های سیاسی اسلامی٬ روشنفکری مذهبی یا دینی هم داشته‌ایم اما آیا در اسلام شناسی دانشگاهی در جهان معاصر ما نقشی و سهمی داریم؟

سؤال: با توجه به شباهتهای بین نماز و سلام بر خورشید در یوگا آیا پیغمبر از بودیسم هم تاثیر پذیرفته‌است؟

من در این مورد اطلاع دقیقی ندارم و موضوع این جلسه هم بیشتر در مورد برخورد مسلمانها با تجدد و تغییر نگاه آنها به دین و سنت دینی بود. اما شکی نیست که اگر اسلام را بر خلاف روش سنتی در چهارچوب تاریخی زمان خود در نظر بگیرید اسام از جریانهای فکری زمان خود متاثر شده‌است. برخی از پژوهشگران مسلمان که در این جلسه بدانها پرداختیم و یا افرادی مثل هشام جوئید که تاریخ زندگی پیامبر را از زاویه نزول قرآن یا پیدایش قرآن مورد پژوهش قرار داده است معتقدند عصر محمد را باید در چهارچوب گسترده تری از جزیره العرب بررسی کرد و باید دید که قرن هفتم مقارن ایجاد دین اسلام ٬ جهان در چه وضعی بوده و از نظر تمدنی در چه شکل و شمایلی قرار داشته‌است زیرا از این دیدگاه٬ مکه یک مرکز تجاری بوده‌است و هم در جزیره العرب تنوع دینی وجود داشته‌است که خود قرآن هم به این اشاره کرده‌است. مانند صابعین٬ یهودی ها ٬بت پرستان و همچنین از احناف کسانی در آن دوره زندگی می‌کرده‌اند. یکتاپرستی به هیچ وجه ابداع پیامبر اسلام نبوده‌است همچنین مکه یک مرکز تجاری بوده‌است و از اقصی نقاط جهان کاروانهای تجاری از مکه گذر می‌کردند و خود مکیان بازرگان بوده‌اند خدیجه همسر نخست پیامبر بازرگان بوده‌است و محمد کارمند او بوده‌است و خود محمد به همرا کاروانهای تجاری خدیجه مسافرتهای زیادی رفته‌است و با بازرگانان بسیاری در تماس بوده‌است و از فرهنگها عقاید انگارها تاثیر و تأثر می پذیرفته است. و اینکه بسیاری از آموزه های هندی و آیین های هندی در مردم جزیره العرب تاثیر گذاشته باشه چیز دور از ذهنی نیست. این عقاید در زادگاه و خاستگاه خود شکل مشخصی دارند اما وقتی مهاجرت می‌کنند تغییر شکل پیدا می‌کنند و ممکن است به هیأت و شمایل جدیدی در بیایند. اما باید دید آیا واقعاً نشانه‌های آشکار و مشخصی وجود دارد که نماز متأثر از بودیسم باشد؟ من در این مورد تحقیقی ندیده‌ام اما در اصل تاثیر و تأثر اسلام و فرهنگهای دیگر هیچ تردیدی نیست. چیزی به نام فرهنگ اصیل اسلامی وجود ندارد همانطور که چیزی به نام فرهنگ اصیل یهودی یا مسیحی یا غربی وجود ندارد. اساساً به دنبال اصالت گشتن کار وهم پردازانه و خیال اندیشانه‌ای است. فرهنگها همه مسبوق به فرهنگهای دیگری هستند و پشت هر فرهنگی رگه‌ها و المانهایی از فرهنگهای دیگر است. تاریخ از جایی آغاز نمی شود و ما آغاز تاریخ را نمی‌دانیم. ممکن است تاریخهای مکتوب محدود باشند اما پشت تاریخ مکتوب هم تاریخ نامکتوبی وجود دارد. بسیاری از چیزهایی که جزء فرهنگ اسلامی شناخته می‌شود به تمدن رومی یا ایران پیش ازاسلام تعلق دارد اما تحول پیدا کرده‌اند بنابراین فرهنگ اسلامی و سنت اسلامی یک اصالت یا یک ذات یا یک جوهر پیراسته و ثابتی ندارد. همه چیز در یک هم‌آویزی و کناکنش یا هم‌کنشی به وجود می‌آیند و پیش می‌روند.

سؤال: برای نظرات و عقاید ابن وراق در مورد اسلام و قرآن چه جایگاهی قائل هستید؟

ابن وراق نام مستعار یک محقق پاکستانی است که در یکی دو دهه اخیر مطالب زیادی در نقد اسلام نوشته‌است. به گفته خودش مسلمان بوده و از اسلام بازگشته‌است و الان هم ارتداد از اسلام را ترویج می‌کند. من چند مطلب او در نقد قرآن و اسلام را دیده‌ام یکی از کتابهای او مجموعه‌ای از مقالات و فصول کتابهای قدما در مورد جهاد را به انگلیسی ترجمه کرده‌است که نشان دهد اسلام دین جهادی و خشنی است. جهاد و خشونت ذات اسلام است و چیز عرضی در اسلام نیست به این دلیل او معتقد است که برای نجات از این خشونت باید اسلام را ترک کرد.

مطالبی که ابن وراق در کتابهایش ذکر کرده‌ پژوهشهای تاریخی است که در چهار چوب غیر تاریخی قرار داده‌شده است تا ثابت کند اسلام فی النفسه دینی مروج خشونت و ناسازگار با اصول تمدن٬ دموکراسی و حقوق بشر است و باید ترکش کرد. این چهارچوب به نظر من غلط است. این پرسش که اسلام با دموکراسی و حقوق بشر سازگار هست یا خیر پرسش اشتباهی است. مثل این است که بپرسید آیا اسلام با فوتبال سازگار است یا خیر؟ اما دلیل اینکه ما متوجه بی معنایی آن نمی‌شویم این است که خیلی‌ها سعی کردن آنها را سازگار کنند.

اسلام یک سنت٬ فرهنگ و تاریخ است که پیش از به وجود آمدن مفاهیمی مثل دموکراسی و حقوق بشر ایجاد شده‌است و شما نمی‌توانید آن را با این معیارهای مدرن بسنجید. می‌توان آن سنت را با روشهای مدرن نقد کرد و به عنوان یک مسلمان هیچ ضرورتی وجود ندارد که تابع و محکوم آن سنت باشید. اسلام محبوس٬ محدود و محصور در آن سنت نیست. همانطور که مسیحیان و یهودیان با نقد سنت خود از چارچوب آن فراتر رفتند مسلمانان نیز می‌تواند چنین کنند. یک مسلمان می‌تواند پست مدرن باشد همونطور که یک مسیحی یا یهودی می‌تواند پست مدرن باشند. اینکه گفته شود اسلام یه تفسیر دارد و آن هم تفسیر سنتی است آنطور که ابن وراق می‌گوید درست نیست و همان ادعایی است که اسلامگرایان و سنت گرایان نیز دارند و از این نظر بین ابن وراق و بن لادن تفاوتی نیست او هم حرف بن‌لادن٬ سلفی‌ها و اسلام‌گرایان را تایید می‌کند با این تفاوت که او اسلام را در این روایت خلاصه می‌کند و کنارش می‌گذارد اما بن لادن و اسلامگرایان و سلفی‌ها بر اجرای آن تاکید دارند اما مسلمانها و پژوهشگران بسیاری نادرست بودن این نظر را توضیح داده‌اند.

سؤال: آیا با جاهلیت خواندن دوران پیش از اسلام در جزیزه العرب موافق هستید؟

خیر جاهلیت یک برچسپ ایدئولوژیک است این تمایز یک دوگانه ایدئولوژیک است که اسلام ایجاد کرده‌است در این مورد باید توجه داشت همانگونه که از طه حسین نیز نقل کردم شعر جاهلی و همه آنچه که ما از دوران پیش از اسلام می‌دانیم پس از اسلام و از طریق اسلام است. خود قرآن ازمنابع اصلی درک ما از دوران پیش از اسلام است. بنابراین ما منابع متعددی نداریم که بتونیم تصویری غیر ایدئولوژیک از قبل از اسلام پیدا کنیم. علاوه بر آن بسیاری از قوانین اسلامی در عصری که جاهلیت خوانده می‌شود وجود داشته‌است. نماز٬ روزه٬ حج٬ قوانین معملات٬ ازدواج٬ انواع طلاقها همه بازتابی از جامعه پیامبر و سنتهایی است که پیش از پیامبر وجود داشته است. جاهلیت البته می تواند در معنایی دیگر به کار رود و از آن دفاع کرد که لزوما به مفهوم همه چیزهای پیش از اسلام نیست بلکه مفهوم استعاری برای ارجاع به جامعه ای است که ارزشهای اخلاقی و معنوی در آن مرده است و محمد آن ارزشهای اخلاقی را زنده می‌کند. واگر این استعاره را بپذیریم جوامع اسلامی کنونی نیز جوامع جاهلی هستند زیرا ارزشهای اخلاقی در آنها اتفاقاً با استناد به شریعت از بین رفته‌است؛ به نام شریعت برابری بین زن ومرد و حقوق شهروندی غیر مسلمانها نادیده گرفته می‌شود و حدود و قصاص را بر خلاف حقوق بشر اجرا می کنند. این جوامع فاقد ارزشهای معنوی و اخلاقی و دچار انحطاط و فروپاشی اجتماعی هستند. اما به مفهومی که در سنت ما از جاهلیت سخن گفته می‌شود و تفسیری که فقها٬ مفسرین و متکلمان ما از جاهلیت دارند غیر تاریخی است. نمی‌توان تصور کرد که محمد یک ظلمت و تاریکی جاهلیت را ناگهان با ظهور اسلام و با یک سری افکار و قوانین از بین ببرد. همه این مفاهیم حتی مفهوم خدا٬ یکتا پرستی و نبوت پیش از اسلام وجود داشته‌است و محمد تنها یک صورت بندی تازه ای از آنها به دست داده است.

سؤال: آیا نقد واقعی و تحلیل علمی اسلام و قرآن درحالیکه مقدس والهی شمرده می‌شوند امکان پذیر است و درصورت این نقد از دین چه باقی خواهد ماند؟

طرح این سؤال نشان می‌دهد که تصور شما از اسلام و امر مقدس٬ سنتی است اما نقد خروج از این تصور سنتی است. البته تصور و هضم اینکه ما سنت را نقد کنیم و در عین حال مسلمان باشیم سخت است زیرا اسلامی که می‌شناسیم سنتی است. بر اساس درک سنتی یا دریافت سنتی از قرآن و اسلام با نقد قران و اسلام نمی‌شود مسلمان ماند و به قرآن اعتقاد داشت و از آن قانون استخراج کرد یا به به تقدس آن باور داشت. اما تقدس مفهوم صادقی نیست ما همانگونه که یونانیان باستان به اساطیرشان نگاه می کردند به بسیاری از افسانه‌ها واساطیرمان می‌نگریم. نگاه غیر سنتی به این معنا نیست که این افسانه ها و اساطیر برای ما کاملا معنا٬ الهام بخشی و ارزش خود را از دست بدهند. ما می‌توانیم قرآن و تجربه محمد را همچنان الهام بخش بدانیم همانطور که تجربه ی بودا٬ موسی یا مسیح الهام بخش است. لازم نیست آنها را مانند آدمهای ۵۰۰ یا ۱۰۰۰ سال پیش بفهمیم . زیرا ابزارهای فکری ما را آنها نداشته‌اند. اگر ابن سینا امروزه بود به شکل ماقبل کانت٬ دکارت٬ فروید٬ مارکس یا نیچه فکر نمی‌کرد. ما باید اسلام را به شکل ما بعد مارکسی٬ فرویدی٬ دورکیمی و نیچه‌ای بفهمیم نباید این تحولات عظیم فکری را نادیده بگیریم. اما اسلام٬ قرآن و تجربه محمد همچنان برای ما الهام بخش است همانطوری که تاریخ الهام بخش است. آیا چون ما از نظر تکنولوژیک پیشرفت کردیم نیاز به تاریخ نداریم؟ خیر ما از قضا نیاز به تاریخ داریم اما تاریخ را یک شکل دیگری می فهمیم. آیا ما نیازی به ادبیات نداریم چون ادبیات دروغ و تخیل است؟ یا نیاز به هنر نداریم چون با تجربیات و علم به همه نیازهایمان پاسخ می دهیم؟ آیا می توانیم بگوییم که به اساطیر و شناخت اساطیر نیاز نداریم؟ خیر ما به اینها نیاز داریم اما فهم ما از ادبیات٬ هنر و اساطیر مطابق با رشد تحولات علمی و تکنولوژیک پیش رفته است. و با نگاه قرن نوزدهم تفاوت دارد.

دین هم یک موجود زنده است و چیزی نیست که یک بار برای همیشه به وجود بیاید بلکه یک پدیده انسانی‌است. امر مقدس یک امر انسانیست. چرا قرآن مقدس است؟ زیرا عده ای آن را مقدس می دانند. اگر عده دیگری به شکل دیگری به آن بنگرند گرانیگاه امر مقدس عوض می‌شود و تغییر می کند. آیا اگر ما به شیوه مسلمانهای سنتی به قرآن نگاه نکنیم؛ قرآن برای ما بی معنا می شود؟ خیر زیرا قرآن همچنان یک سند تمدنی بزرگ است و میلیونها بلکه بیش از یک میلیارد انسان با آن ارتباط برقرار می‌کند و در شناخت انسان و فهم انسان و در امکان برقراری نوعی رابطه متفاوت با جهان و در ساخت تجربه معنوی به ما کمک می‌کند. اینها با نگاه تاریخی از بین نمی‌رود. در ارتباط با اسلام و قرآن اگر طرفدار آزادی و برادری انسانها هستیم باید امکان ساخت اقتدارهای آزادی ستیز و برابری ستیز از این متنها را بگیریم. یعنی اگر متن قرآن ٬حدیث یا هر متن دیگری اقتدارهای برابری ستیز یا آزادی ستیز را مشروعیت می‌دهد. ما باید این امکان را ازبین ببریم و با آن مبارزه کنیم. علت اینکه اسلام و قرآن برای بعضی معنای منفی دارد و کسانی مثل ابن وراق از آن انتقاد می‌کنند؛ مشروعیت دادن آنها به اقتدارهای آزادی ستیز و برابر ستیز در طول تاریخ است و اگر این امکان از بین برود ومشروعیت بخشی به اقتدارهای اجتماعی وسیاسی از این متنها زودوده شود در آن صورت خواهید دید که چقدر می‌توانند نقش رهایی بخش داشته باشند و الهام بخش نیروهای رهایی بخش باشند.

من کاری به آنهایی که به این موضوع علاقه ندارند و قرآن و اسلام را کاملاً ‌نفی می‌کنند ندارم زیرا از نظر معرفتی این افراد که مرتد می شوند و اسلام را ترک می کنند کارشان به همان اندازه کسانی ارزش دارد که بدون فکر مسلمان هستند. ما هنوز نمی دانیم وقتی که قرآن یا اسلام را نقد می‌کنیم چه اتفاقی خواهد افتاد زیرا در مراحل ابتدایی این نقد هستیم. هنوز نمی‌توان در مورد اعتقاد به اسلام و قرآن پس از نقد تصمیم گرفت مرحله فهم آنقدر پیچیده و دشوار است و مسیر بقدری طولانی ‌است که شاید به این زودی‌ها نتوانیم تصمیم بگیریم که اعتقاد خود را حفظ کنیم یا خیر؟ دغدغه اعتقاد را باید از خود دور کنیم این دغدغه مسلمانها و خیلی از کافرهاست. دغدغه کافر شدن همان دغدغه مسلمان بودن است زیرا می‌خواهیم به سرعت تکلیف روشن شود بهتر است این دغدغه را با دلمشغولی فهم و پروای شناخت جایگزین کنیم. فهمیدن این بحثها بیشتر به درد کسانی که پروای شناخت دارند می‌خورد و نه کسانی که می خواهند به سرعت به نتیجه برسند و فرصت بحث و فهم و شناخت و تئوری و نظریه و سنجش و نقادی را ندارند. آنها بیاد پاسخ را از جای دیگری جستجو کنند. برای همه دوستانی که در راه فهم سنت به ویژه فهم سنت اسلامی تلاش می کنند آرزوی کلامیابی می کنم.